А. А. Волков
Естеством неописанный... Владыко воплощься, изволил еси описоватися... тем же вид Твой образования описующии любезно целуем, к Твоей любви возвышаеми...
Неделя первая святаго поста, стихира, глас 6
Иконография, богословие, церковная история, аскетика и вся та огромная область человеческого опыта и знаний, которую принято называть церковными науками, неразделимо связана с сердцевиной церковной жизни — молитвой, Богослужением, Литургией. Древний сказал — Ut legem credendi statuit lex supplicandi. И «богословие на практике», т. е. — аскетика, и богословие умопостигаемое — в слове, и богословие в красках — является выражением того, как человек молится, а молитва, «сердечная» и «умная», в свою очередь, должна соответствовать этим «сердечным» и «умным» (т. е. умопостигаемым) истинам христианства, выработанным и сохраняемым в Церкви веками. И напротив, явления в области молитвы или в области богословия и церковного искусства, не состыкующиеся с остальным Преданием, должны быть выверены и исправлены согласно неоспоримой части церковной эмпирики.
Иконные изображения, затрагивающие не только область «умного» богословия, но и область сердца, область человеческих чувств, зрительным (одним из самых действенных001) образом помогающие христианину реализовать свою молитвенную потребность, более того — созданные специально для поклонения и молитвы — без всякого сомнения, особым образом должны и гармонировать, сочетаться с молитвой и Богослужением.
А критерии того, как молиться правильно, уже имеются в Предании. То, что касается внутреннего состояния человека — это отдельная область, которая специально рассматривается православной аскетикой. А вот то, какими словами мы должны настраивать себя на молитву, какой порядок и чин ее, какие мысли и восклицания наиболее уместны в душе молящегося — это точно передают Богослужебные книги, содержащие глубокую, богословски точную, проникновенную, дивную церковную поэзию. Эта поэзия совершенно адекватно воспроизводит вероучение, направляя, вместе с церковной живописью, дух молитвы в нужное русло. И сочетание этих, некоторым образом внешних, по отношению к душевному состоянию человека, но, тем не менее, влияющих на него факторов — молитвенного слова и молитвенного образа — необычайно важно. Тем более, что и то, и другое призвано одновременно утверждать и раскрывать правое, православное вероучение, с исповеданием которого и связанна православная молитва.
Середина XVI в. ознаменовалась на Руси необычными спорами, которые вызваны были появлениям новых для Москвы иконографических сюжетов. В центре внимания оказалась полемика вокруг того, как именно следует рисовать иконы, а также явление более глубинное — осознание смысла и сути образа. Инициатором споров явился московский дьяк Иван Висковатый, обративший внимание на появление новых иконных образов, и поставивший в связи с этим задачи онтологического уровня. После простого отстаивания перед русскими еретиками необходимости и спасительности иконы самой по себе, такая новая задача легла грузом непосильным. Она застала безкнижную Москву врасплох, а отсутствие четких критериев в иконописании, туманное представление о смысле иконы и ее богословском обосновании, некритический взгляд на иконы прежние, и в том числе греческие, поставили интуитивно верно почувствовавшего правду Висковатого в положение богохульного бунтаря и посадили на скамью подсудимых. Явление на Москве, к сожалению, не единичное. Еще в то время на памяти у всех было дело Максима Грека. Было дело и первопечатника Ивана Федорова. В начале XVII века судили архимандрита Троице-Сергиевой Лавры Дионисия.
В середине того же века катастрофическая книжная справа, как нельзя лучше продемонстрировавшая непонимание благочестивой Москвой онтологии ее собственного обряда.
21 июня 1547 г. страшный пожар охватил и опустошил Москву. Предстояло все восстановить, в том числе церкви и иконы, погоревшие при пожаре. Для этой цели были вызваны иконописцы из Пскова, Новгорода, Дмитрова и др. городов.
Псковичи и занесли в столицу невиданные еще для нее изобразительные сюжеты, вызвавшие споры. Иконописание происходило под наблюдением протопопа Благовещенского собора Сильвестра, воспитателя Ивана Грозного. [3, стр. 319]
Одним из первых возник вопрос об изобразимости Бога-Отца, и вообще о том, как следует писать Св. Троицу, который разбирался уже на Стоглавом соборе в 1551 г. Собор ответил на вопрос уклончиво, но, в общем, оставляя впечатление здравого суждения. Изображения Св. Троицы велено никакими надписями, кроме как «Св. Троица» не наделять, кресчатых нимбов у Ангелов не изображать, фигуру отдельного Ангела никак не выделять (Стоглав, глава 41, вопрос 1). Глава об «описуемости Божества» (глава 43), которую иногда относят к вопросу об изобразимости Бога-Отца, укоряет иконописцев и велит писать не по своему измышлению, но так, как древние писали, «по добрым образцам», и утверждает принципиальную неописуемость Божества. [2, стр. 243—246; 3, стр. 293—294] Но четкого ответа на то, можно ли изображать конкретно Бога-Отца и в каком образе, а также критериев того, какие именно древние иконы являются «добрыми», и, главное,— почему именно они, Собор не дал. И эти вопросы неминуемо встали вновь со всей остротой два года спустя, в «розыске ... о богухульных строках и о сумнениях ... Ивана Михайлова, сына Висковатого».
Иван Михайлов начал «вопить» о неправославности некоторых новых сюжетов, возможно, еще до Стоглавого собора. Но тогда это дело не получило такого резонанса. Теперь же, на новых Соборах 1553—54 гг., этот вопрос был поставлен на повестку дня, а дело дьяка Висковатого оказалось на нем в окружении дел о еретиках Бакшине и Косом. Висковатым были подняты вопросы об уместности символических изображений Бога Отца, изображений Христа «в виде Давидовом» или ином, нетрадиционном для православной иконографии, смущала его путаница в отнесении симолических прообразов Ветхого Завета то к Богу-Сыну, то к Богу-Отцу, уместность таких изображений, смущало изображение Св. Духа «особне стоящего во птичьи образе» и т. д. [3, стр. 299—300] А главное, в воздухе витал все тот же вопрос об изобразимости Бога-Отца, т. е. изобразимости неописуемого Божества в принципе, который был поднят, но не был внятно разрешен на соборе Стоглавом. В действиях дьяка заметны искренность и желание разобраться, а главное, честный и богословски не только интуитивно, но осознанно и словесно верно сформулированный подход к иконописи. Но собор задавил его своим авторитетом, не дал исчерпающих ответов на волновавшие вопросы, на некоторые ответил уклончиво, некоторые пообещал рассмотреть в будущем...
И вот, Висковатый, «бунтарь» и «богохульник», воспитывается отцами собора — «не велено вам (мiрянам! — А. В.)... испытовати, но токмо веровати». Сюжеты, вызвавшие соблазн, представляли из себя символические композиции «Символ веры», «Троица в деяниях», «Предвечный совет», а также четырехчастная икона, написанная для Благовещенского собора Московского кремля — «почи Бог в день седьмый», «Единородный Сыне», «Придите людие Триипостасному Божеству поклонимся» и «Во гробе плотски». [2, стр. 254]
Композиции включали в себя изображения Бога-Отца по видению пророка Даниила (т. е. в виде «Ветхого Денми»), изображения Христа «во образе Давидовом» (т. е. в царских одеждах и святительском омофоре), изображение Христа молодым и в доспехах, изображение нагого тела Христова, закрываемого крыльями херувимов, изображение Св. Духа в виде птицы. Висковатый, поднимая вопросы, пытался выяснить смысл изображения, замысел новых икон, их соответствие православному вероучению. Церковная же власть поставляла в вину то, что он начал еще задолго до собора «вопить при народе», т. е. поднимать вопросы в народной среде, без суда законного священноначалия, чем народ попросту возмущал. Священноначалие же теперь, рассмотрев претензии Висковатого, не нашло их серьезными, возмутилось самим фактом того, что не поставленный на это дело, и притом мiрянин, пытается рассуждать и учить, и степенно охладило пыл московского правдоискателя, переставив его с позиции рассуждающего («судии») самого на позицию подсудимого. Висковатый смирился и вопрос на время остался завуалирован и неразрешен. Но книжная богословская немощь Москвы, неспособность вникнуть и разобраться в причины сомнений дьяка Ивана Михайлова только приблизила опасность столкновения с новым смелым и начитанным начетническим умом, столкновение, способное вылиться уже в серьезный конфликт. На Москве такой ум просто гасили. [4, стр. 515—516]
Между тем, дьяк Висковатый с чрезвычайной верностью подошел к существу иконописной проблемы, поставив, в конце концов, основные вопросы : что должно являться руководящим принципом в суждении об иконописи, только ли церковная практика или же основные положение церковного вероучения, и каков, в силу этого, должен быть основной характер церковного искусства.
Понятно, что только с момента выступления Церкви против иконоборцев и может идти речь о каком -то, вполне сложившемся отношении к христианскому искусству. И то, что было сформулировано в постановлениях отцами VII Вселенского собора, и даже отчасти в постановлениях собора пято-шестого (Трульского), с точностью выразила служба Торжества Православия, составленная после окончательной победы иконопочитания. Постараемся разобраться, как учат об изобразимости Божества, пророческих видениях, изображения Христа или Св. Духа богослужебные тексты Православной Церкви, выверенные веками, составленные святыми песнописцами —богословами и, без всякого сомнения, совершенно адекватно передающие православный взгляд на поднятые вопросы. Кроме самой службы Торжества, в которой утверждается и разъясняется догмат иконопочитания, ответы можно найти и в других богослужебных текстах.
Итак, что говорит о почитании икон служба Торжества Православия? Спор Московского Собора под председательством митр. Макария с дьяком Иваном Висковатым начинается с одного из самых важных положений — с вопроса об изобразимости невидимого Божества. Этот вопрос уже поднимался на Стоглавом Соборе, но не получил ясного разрешения, и теперь, когда Висковатый снова ставит его перед Собором, Собор начинает защищать изображение Бога Отца, а вместе с ним и новые сюжеты, «самомышления» по характеристике Стоглава, теоретически уже подпадающие под его осуждение... Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что в службе Торжества Православия нигде и ни разу не говорится об изображении Бога Отца, против которого восставал Висковатый, и которое теперь защищал собор [2, стр. 254—256]. А между тем, тексты службы со всей богословской ясностью раскрывают смысл иконопочитания, которое они отстаивают, и несколько раз перечисляют кого можно и должно (!) изображать на иконах.
...В любви почитаем иконы Спаса Христа, и святых всех, говорит 4-я стихира на малой вечерне. Пречистое украшение Христова Церковь, честных прият и святых икон, Спаса Христа и Богоматере, и всех святых светлейшее возставление... — снова утверждается почитание икон Христа, также и всех святых, и Богоматери (стихира 4-я на Господи воззвах, глас 6). Священнообразными изображеньми, образов Христовых зряще и Богородицы, сияющая Божественная селения, священнолепно радуемся (тропарь 4-й песни канона). Царица по обоему украшена, истиннаго возжелевши Христова Царства, сего написа образ пречестный, и святых изображения (там же). Тропарь 8-й песни снова утверждает те же изображения: Законы Церкве отеческия сохраняюще, образы пишем и лобзаим усты, и сердцем, и хотением Христовы и Его святых...
Необыкновенную стройность в изложении того, кого прилично изображать на иконах, показывают седальны по 3-й песни канона. В первом седальне говорится об изображениях Бога-Христа, причем подчеркиваются и перечисляются типы сюжетов: рождество, чудеса, распятие.., т. е. сцены из земной жизни Спасителя.
Во втором седальне перечисляются лики святых, которые теперь также, благодаря воплощению, стало возможным изображать. И в заключение говорится об изображении Той, которая послужила орудием для воплощения:
Божественный Твой зрак, во образе образующе Христе, ясно вопием Рождество, чудеса неизглаголанная, вольное распятие... Слава: Зраками пророков, апостолов видами, мучеников священных, и святых всех иконами, и изображеньми священно красуется... И ныне, Богородичен: Любовию Чистая, Твою святую икону почитающым, и Божию Тя истинную Матерь согласно возвещающым...
Итак, среди достойных для поклонения икон богослужебные тексты нигде не называют изображения невидимого Бога Отца (или Св. Духа), а когда говорится об изображениях Бога-Слова, подчеркивается его изображения по человечеству, в том виде, в котором он явился людям, творил чудеса, умер и воскрес (сравн. приведенный седален). Мы изображаем Его, родившегося от Девы.
...Яко Ты всех Владыку несказанно Чистая родила еси: Егоже и ныне подобие на иконах целуем — говорит Богородичен 9-й песни канона, и в другом месте: (какое? до воплощения —) Неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаемь... (и именно после воплощения и благодаря воплощению —) исповедающе спасение, делом и словом, сие воображаем (кондак, глас 2).
Иными словами, изображения Бога-Слова стало возможным только благодаря воплощению, потому что само по себе Божество неописуемо, неизобразимо. Но стало изобразимым, родившись от Пречистой Богородицы. Воплощенна родивши Божественнаго Слова... Благодатная, Сего показала еси (Богородичен 4-й песни канона ). Бог Отец же не воплощался, и посему остается, как и Бог-Слово до Своего воплощения, неописуемым для ума, слова или кисти иконописца!
Естеством неописанный Божественным Твоим сый, на последняя Владыко воплощься, изволил еси описоватися: плоти бо приятием и свойства вся сея взял еси. Тем же вид Твой образования описующи любезно целуем, к Твоей любви возвышаеми... (Стихира на Господи воззвах, 3-я, глас 6)
Господь смог быть «описуемым» только в силу того, что восприял на себя целиком все онтологические свойства человеческой природы (именно онтологические — поэтому Он и оказался непричастен греху). Но ведь пророки тоже видели Бога в различных видениях, еще до его воплощения... Именно это использует для своего ответа Висковатому церковный Собор. Наши иконописцы, де, не описывают Божества поприроде, они просто изображают то, что уже видели — в древности пророки, т. е. пишут не по существу, а как бы «по видению»: иконописцы «якоже святи пророцы и святи отцы, в образе Господа Саваофа пишут по человечеству». [2, стр. 257]
В чем же дело ? Ведь пророки действительно видели Бога в особых видениях!? Почему же эти видения нельзя изобразить на иконе? Предварительным Ветхозаветным богоявлениям Висковатый противоставляет их осуществление: подлинное боговидение стало возможным только тогда, когда явился во плоти Сын Божий.
Пророческие видения — это только подготовление к явлению Бога настоящему, не прообразовательному. Сформулируем то, что не смог ясно сформулировать дьяк, но что он, по видимому, совершенно отчетливо чувствовал и угадывал: ветхозаветные пророческие видения не могут служить достаточным основанием для существования икон потому, что если эти видения действительно дают повод для написания икон, значит написание икон возможно было уже в Ветхом Завете, до воплощения Сына Божия! Но Церковь подчеркивает — мы делаем изображение плоти Христовой, и это важно — потому что на этот раз Он не видением, ни «мнением бо нам явися», но «плоти естеством» и именно ее мы изображаем.
Плоти изображение Твое возставляюще, Господи, любезно лобызаем, великое таинство смотрения Твоего изъясняюще: не мнением бо... нам явился еси Человеколюбче, но истиною и естеством плоти (стихира на хвалитех 2-я, глас 4).
Пророческое видение не может быть достаточным основанием для икон, пророки — всего лишь ходатаи Нового Завета (Радуйтеся, пророцы честнии, закон Господень добре учинившии... вы бо и ходатаи явистеся Новаго Завета Христова, стихира на литии, глас 2). Пророческими видениями ветхозаветный запрет на изображения не упраздняется, Бог остается невидим и неизобразим — Его «никтоже виде нигдеже». Богослужебные тексты подчеркивают «сеновность» пророческих видений, они — слабая тень того, Кого мы увидели (а значит, и получили право изобразить) только ныне — в Новом Завете:
Благодать возсия истины, прообразуемая древле сеновно, ныне явленно скончася: се бо Церковь воплощенным образом Христовым, яко прекрасною утварию облачится... да Егоже почитаем, Сего и образ держаще, не прельщаемся... нам бо слава зрак Воплотившагося... (стихира на славу, на Господи воззвах, глас 2).
Интересно, что даже тогда, когда в текстах говорится о ветхозаветной проповеди пророков, подчеркивается мысль, что многие из них сами стали мучениками — таким образом, своим страданием как бы еще раз показывая смысл и венец всякого пророчества — страдание во плоти Бога-Слова: Словом Тя проповедавшии богоглаголивии пророцы... сообразни бывше страсти Твоей, юже провозвестиша (стихира на славу, на Господи воззвах, глас 2).
Пророки не видели Того, Кто продолжал оставаться невидимым, непостижимым, безплотным. Но благодаря видениям они предвозвестили, что однажды люди Его все-таки увидят — и именно тогда, когда Он станем Младенцем.
Тя непостижимаго, прежде денницы из невещественнаго возсиявшаго, безплотнаго же чрева Родителева, пророцы Господи, Твоим Духом вдохновени, прорекоша отроча быти, из неискусобрачныя воплощаема, человеком совокупляема, и сущими на земли зрима (стихира Господи воззвах, глас 6).
Из богослужебных текстов становится ясно, что ни Исаиино пророчество («а Христа Бога нашего... описывают в ангельском образе... по Исаиину пророчеству: Велика Совета Ангел, яко с нами Бог»), ни Малахии («Ангел Завета»), ни видение пророка Даниила (в виде Ветхого Денми) не может быть основанием для иконопочитания, и именно это подчеркивает в споре Висковатый. Изображения Христа в виде ангела или Бога-Отца в виде Ветхого Денми и Господа Саваофа действительно не могут быть признаны подходящими и богословски уместными для иконографии, но Собор этого не принимает. [2, стр. 256]
Спор продолжается, и Висковатый восстает уже против изображений Христа, но изображений, не отвечающих исторической действительности, и содержащих изображения Христа «по своему разуму, а не по божественному писанию». Действительно, Христос во «образе Давидове», или обнаженный с крыльями, или в доспехах и с мечем, не отвечает исторической действительности, такие сюжеты создаются фантазией иконописца и никак не состыкуются с евангельским повествованием. Божественный Твой зрак, во образе образующе Христе, ясно вопием Рождество, чудеса неизглаголанная, вольное распятие, а никак не человеческие измышления. Изображаем Того, кого несказанно Чистая родила, изображаем подобие плоти Его. Аллегоризмы противоречат тем же аргументам, на основании которых утверждается изображение Бога-Слова, воплотившегося, и явившегося нам в человеческой природе, в том самом виде, в котором Его видели апостолы, и который предвозвещали пророки. Этот человеческий образ несказанно выше ветхозаветного прообраза и, тем более, несказанно выше образа выдуманного, не соответствующего действительности и Божественному Домостроительству. Ибо, зачем придумывать Христа тогда, когда Он уже явился нам таким, каким захотел, таким, каким родила Его Мария? Кроме того, Бог стал отроком — человеком, не стал ангелом, это утверждает и Висковатый. И пророцы также прорекоша — отроча быти, из неискусобрачныя воплощаема, человеком совокупляема, и сущими на земли зрима. Бог Естеством неописанный... изволил еси описоватися: плоти приятием... Зачем изображать его в виде ангела?
Отдельной темой встает вопрос об изображениях «Ветхого Денми». На иконах, смутивших Висковатого, этот образ присутствует и в качестве изображения Бога-Слова, и в качестве изображения Бога Отца. Мы уже сказали, что служба Торжества Православия утверждает изображение именно воплотившегося Бога-Слова, таким, каким Он родился от Девы и пребывал в Своей земной жизни. Но что касается изображений Бога Отца, то кроме принципиальной неизобразимости невоплотившегося Бога следует привести еще и тот факт, что наши Богослужебные тексты, так же как и святоотеческая традиция, в подавляющем большинстве случаев относят этот образ не к Богу Отцу, а к Богу-Слову, 2-й Ипостаси Св. Троицы.
Так, стихира на Господи воззвах в неделю святых праотец толкует видение Ветхого Денми пророку Даниилу в виде Судии, воссевшего на престол, одеяние Которого было бело как снег, а волосы главы Его — как чистая волна (Дан. 7, 9—22), как явление Бога-Слова, Который имеет родиться от Девы. ...Даниил же праведный и во пророцех чюдный, ясно Божественное второе Твое пришествие проявляя, видех, дондеже престоли поставятся, глаголет, и судия седе, и огненная потече река, еяже да избавимся, Христе, молитвами их, Владыко.
В службе Сретения Господня читаем: Ветхий денми, младенствовав плотию, Материю Девою в Церковь приносится... (стихира на литии, глас 5). Также и в Постной Триоди, в неделю 5 поста, видение Ветхого Денми относится к Богу-Слову: Законов естества Дево, паче естества утаившеся, новое Отроча на земли родила еси Чистая, Законодавца сущи и ветха денми, мысленное небо всех Творца: тем верою и любовию Тя ублажаем (Богородичен 9-й песни канона, глас 6).
Дьяком Висковатым поднимался вопрос и об изображениях Распятия, на которых Христос представлен со сжатыми дланями на кресте. Это оказался один из немногих вопросов, в которых Собор с дьяком согласился, и икону велено было переписать. [2, стр. 260] В качестве подтверждения Висковатый приводил цитату из 6-й песни крестовоскресного канона 8 гласа — Длани на кресте распростер еси, исцеляяй неудержанно простертую во Едеме руку первозданнаго. Т. е. Христос был на Кресте с распростертыми дланьми — и именно так Он и должен изображаться. Действительно, подобное свидетельство можно найти во многих богослужебных текстах, приведем только некоторые из них:
Распростерыма дланьма на кресте, Отеческаго исполнил еси благоволения, Благий Иисусе, всяческая. Темже победную песнь Тебе вси поим (1-я песнь воскресного канона 6-го гласа ). На кресте длани распростерл еси, и персты Божественныя окровавив, дело руку Твоею, Владыко, Адама убийственныя руки избавляя... (3-я песнь канона кресту, пятница, глас 3). Ты же Спасе, длани распростерл еси на кресте честнем, объем мя спасл еси от работы вражия... (стихира на стиховне, пятница, глас 3). Распростер на кресте длани, руце неудержанно простертыя ко древу снедному первозданнаго исцеляя Владыко (крестный канон, пятница, 8-я песнь, глас 3).
Кроме изображения Бога Отца и аллегорических изображений Христа дьяк Иван Висковатый обращает свое внимание и на странное изображение Св. Духа, «особне стоящего в птичье образе незнаеме». Как мы уже указывали выше, тексты Торжества Православия ничего прямо не говорят об изображениях Св. Духа, так же как и об изображениях Бога Отца, но из приведенного анализа богослужебных текстов уже видно, что православное почитание изображений Бога основывается исключительно на почитании Бога воплотившегося, рожденного от Матери, страдавшего, погребенного и воскресшего. Если неуместны оказываются изображения Христа, не соответствующие исторической действительности, то тем более ясно, что изображения неописуемого Св. Духа еще более неуместны, ибо Дух Святый никогда ни в какую птицу не воплощался, и о таких иконах, как заметил еще Висковатый — «и помянути ужасно есть». Собор не нашелся, что ответить на эти опасения дьяка, но изображение впоследствии исчезло, так что даже неизвестно, что это был за образ.
Итак, спор об иконах закончился формальным поражением Висковатого, не смотря на то, что, в сущности, он был прав в большинстве своих утверждений. В отличие от церковной власти, он очень точно и последовательно сформулировал основные свои идеи — защиту и утверждение исторически реалистической живописи, отказ от аллегорических и иных новшеств, сохранении православной иконописной традиции в ясном согласии с учением Церкви. Но основная положительная черта выступления дьяка Ивана Михайлова Висковатого, видимо, заключается в том, что он уже в XVI в. обнаружил большое понимание православной иконописной традиции и явился одним их первых русских людей, способных критически просмотреть не только свое, русское, но и византийское иконописное наследство, взирая не на древность и «авторитетность» образцов, а на их замысел и соответствие православному вероучению.
1. В. Бычков. 2000 лет христианской культуры. Том 1. М. — СПб. «Университетская книга », 1999 г. — 575 стр.
2. Л. А. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство ЗЕЭ МП, 1989 г. — 474 стр.
3. Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. Антология. М., «Прогресс »—«Культура», 1993 г. — 399 стр.
4. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Том 1. Москва, «Терра», 1993. — 685 стр.
5. Октоих сиреч Осмогласник. В 2-х томах, Т. 1. Москва, 1991 г. — 707 стр.
6. Триодь Постная. Москва, Синод. Типография, 1856 г. — 384 лист.
7. Минеи Месячные, в 12 томах. Москва, ИО МП, 1978 г.