Око церковное — литургическая библиотека

Священник Алексей Власов

Несколько слов в защиту богословских воззрений засл. проф. Н. Д. Успенского

20 февраля 2006 года в Московской Духовной Академии состоялся семинар на тему «Святые Дары в Таинстве Евхаристии», информация о котором была размещена на официальном сайте МДА, а также на сайте Патриархия.ru. 1 марта 2006 года сайт МДА публикует доклад доц. прот. Валентина Асмуса, представленный на этом семинаре, в котором его автор высказал ряд критических замечаний по поводу некоторых богословских воззрений заслуженного профессора СПбДА Н. Д. Успенского (1900—1987 г. г.) о Таинстве Евхаристии. Появление данной статьи побудило нас еще раз обратиться к богословской главе из работы Н. Д. Успенского «Анафора» (Богословские труды. Сб. 13. М., 1975 г.), носящей название «Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений» (переизданой издательством «Сардоникс» в 2004 году), в которой, по мнению прот. В. Асмуса, «немало несообразного».

После внимательного сравнения работы Н. Д. Успенского со статьей прот. В. Асмуса с сожалением приходишь к выводу, что в пылу полемики уважаемый протоиерей не только искажает слова знаменитого литургиста, но и подчас приписывает ему мнения, им вообще не разделяемые. Так, например, прот. В. Асмус пишет: «Успенский предполагает, что в Евхаристических контекстах слово тело появилось у синоптиков и у апостола Павла в результате «позднейшего, послеапостольского перевода их текста», тогда как и Павловы послания, и третье Евангелие (!?) суть несомненно подлинники, и Первое послание к Коринфянам, несомненно, принадлежит апостольскому времени». В работе же Н. Д. Успенского мы читаем следующее: «В описании евангелистами-синоптиками установления Господом таинства Евхаристии вместо ή σάρξ (плоть) употреблено τό σώμα (тело) (то же и в описании Тайной вечери в первом Послании к Коринфянам, 11, 24), что имеет несколько иной оттенок сравнительно с собирательным «плоть и кровь». Трудно сказать, является ли это следствием эллинизации еврейской культуры, или это позднейший, послеапостольский перевод их текста. Но св. Иоанн Богослов, писавший Евангелие значительно позднее писаний синоптиков и апостола Павла, употребляет выражение «плоть и кровь». Многозначительным можно назвать то, что σάρξ и αϊμα он приводит в беседе Господа с иудеями о таинстве Евхаристии, как сказанные Им Самим: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 53—56)»001 .

Из общего контекста очевидно, что Н. Д. Успенский в данном случае рассматривает вопрос не о подлинности той или иной Книги Нового Завета, а о сравнительном анализе терминологии синоптиков (и, отчасти, апостола Павла) и св. Иоанна Богослова. На протяжении столетий Церковь хранила предание о том, что Евангелие от Иоанна было написано после синоптических, и целью его написания было желание дополнить повествование первых трех Евангелистов002 . Кроме того, само наименование автора четвертого Евангелия Богословом, усвоенное ему Церковным преданием, должно было побудить Н. Д. Успенского при изложении богословских основ православного учения о Евхаристии особое внимание уделить Евангелию от Иоанна.

Следующее возражение, выдвинутое прот. В. Асмусом, состоит в том, что «Успенский обильно цитирует Евхаристические пассажи Златоуста с их потрясающим реализмом, но он спокойно уничтожает этот реализм одной фразой, назвав их всего лишь „приемом ораторского красноречия“». В работе Н. Д. Успенского действительно есть это выражение, но относится оно не ко всем цитатам из творений Златоуста, а лишь к тем местам, где святитель Иоанн допускает натурализм, например, когда говорит, что Христос «предоставил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Плоть» или когда причащение от Чаши называет прикосновением губ к прободенному ребру Спасителя и «испиванием» Его Крови от этого ребра. Между тем, профессор отмечает, что Иоанн Златоуст в большинстве случаев, говоря о евхаристическом хлебе как о Теле Христовом, вслед за Иоанном Богословом употребляет термин ή σαρξ, а не синоптическое τό σώμα003 .

Далее прот. В. Асмус пишет: «Единственным богословским выражением воззрений Златоуста на Евхаристию Успенский признает Послание Златоуста Кесарию». Однако на самом деле Николай Дмитриевич пишет совсем иное: «св. Иоанну Златоусту мы обязаны раскрытием православного учения о Евхаристии, как никому другому из отцов Церкви. Однако и у других отцов встречаются высказывания, отражающие всеобщую веру Церкви по этому вопросу»004 . Послание к Кесарию, принадлежность которого св. Иоанну Златоусту подвергается сомнению, Н.Д.Успенский цитирует всего один раз, когда разбирает вопрос об изменяемости физической природы евхаристических хлеба и вина после того, как «хлеб становится Телом Христовым, и вино и вода — Кровью Христовой». Но в данном случае профессор опирается не только на послание к Кесарию, но и на творения свв. Иринея Лионского и Иоанна Дамаскина005 . Рассуждения Иринея Лионского о двусоставности Евхаристии взяты из трактата «Против ересей», принадлежность которого перу этого святого отца общепризнанна.

Наиболее важным здесь является высказывание св. Иоанна Дамаскина, который касается этого вопроса в «Точном изложении православной веры», представляющем собой обобщение вероучительных суждений предшествовавших ему отцов Церкви. В ввиду особой важности данного свидетельства позволим себе, вслед за Н. Д. Успенским, привести его полностью. Говоря о том, что в Евхаристии хлеб и вино после их освящения являются Телом и Кровью Иисуса Христа, св. Иоанн Дамаскин нигде не употребляет слова μετουσίωσις , которое указывало бы на изменение природы хлеба и вина. В этих случаях он употребляет глаголы μεταποιεϊν или μεταβάλλεσθαν, которые соответствуют не только глаголу «изменять», но и «усваивать», «приобретать». Кроме того, Дамаскин говорит: «Исаия увидел уголь, но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе — не одно естество, но два»006 . Далее Н. Д. Успенский поясняет: «литературные параллели этого периода ясны: уголь, соединенный с огнем,— одна параллель. Хлеб, соединенный с Божеством,— вторая параллель. Отсюда следует вывод, что во Христе Тело и Божество — тоже два естества. Итак, св. Иоанн Дамаскин не отрицает существование в евхаристическом хлебе его природы и после его освящения. Он называет этот хлеб соединенным с Божеством и видит в этом аналогию соединению человеческого тела с Божеством в Иисусе Христе. Короче говоря, существованием в евхаристическом хлебе его природы после наития на него Святого Духа Дамаскин утверждает догмат о двух естествах в Богочеловеке»007 .

После этого непонятно изумление прот. В. Асмуса по поводу фразы Успенского: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов» (с. 20). И уже совершенно неясно на основании чего уважаемый протоиерей делает следующий вывод: «На самом деле православные признавали в Евхаристии не двойство Евхаристических веществ и Божественной Ипостаси Слова, но двойство человечества и Божества Христова, явленное в тайне Евхаристии». В своей работе Н. Д. Успенский нигде не упоминает о том, что в Святых Дарах присутствует двойство Евхаристических веществ и Божественной Ипостаси Слова без Его человеческой природы. Он пишет: «церковное сознание принимало евхаристический хлеб (и чашу) как истинное Тело и Кровь Христовы, но при этом не исключало их естественной природы»008 , но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывод, что Николай Дмитриевич отождествлял Тело и Кровь Христовы с Его Божественной Ипостасью.

К сожалению, прот. В. Асмус не поясняет, какой смысл он вкладывает в свои слова о том, что «православные признавали в Евхаристии... двойство человечества и Божества Христова, явленное в тайне Евхаристии», и на основании каких вероучительных документов Церкви он это утверждает. Для подобного утверждения нет никаких оснований в догматическом определении IV Вселенского Собора о двух естествах во едином лице Господа нашего Иисуса Христа: «последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати Единаго и Тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве: истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела: Единосущна Отцу по Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству: по всему нам подобна, кроме греха: рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы, по человечеству: Единаго и Тогожде Христа, Сына, Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго, [никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго:] не на два лица разсекаемаго или разделяемаго, но Единаго и Тогожде Сына, и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа, якоже древле пророцы о Нем, и якоже сам Господь Иисус Христос научи нас, и якоже предаде нам Символ отец наших»009 .

О тесной связи Евхаристического богословия с православной христологией пишет прот. Иоанн Мейендорф в своей статье о св. Григории Паламе: «Во Христе Божество и человечество едины „по ипостаси“ (халкидонское определение 451 года) и каждое сохраняет свое собственное „действие“, „энергию“ или „волю“ (Шестой Вселенский Собор 680 года). Если бы соединение их совершилось „по природе“, или „по существу“, оказались бы правы монофизиты, сливающие Божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно — путем приобщения к обоженному человечеству Христову — обожение по благодати, или по энергии. Палама именно в этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии. В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным) и не по ипостаси (ибо ипостасное, то есть личное единство Бога и Человека совершилось только в личности Единого Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии»010 .

Между тем, излагая свое понимание учения о Евхаристии прот. В. Асмус не делает различия между сущностью Бога и Его энергиями, которое в данном случае является очень важным. Подробно разбирая богословские взгляды святителя Григория Паламы прот. Иоанн Мейендорф пишет следующее: «Энергии, жизнь, присутствие,— какое бы название мы ни дали тому, что дает нам Бог,— все они не есть сущность Бога, но через них нам сообщается вся полнота Его присутствия. Когда Святой Дух сошел на апостолов в Пятидесятницу, это было реальное присутствие Бога, а не абстрактной философской категории. Энергии сообщаются личностям и сами носят личный характер, принадлежа, по существу, личному Богу. Они как бы «ипостасируются» в отдельных лицах. Когда мы почитаем святых, мы на самом деле чтим божественное присутствие в том или ином праведнике ... Из всего этого следует, что даже о спасении мы можем говорить лишь в личном смысле. Нельзя спасти вещи, культуру или абстрактные идеи — спасены могут быть лишь люди, то есть личности, творящие культуру, идеи и пр. Через людей спасаются природа и достижения цивилизации, ибо человека невозможно изолировать от окружающей его среды, естественной и культурной, от его собственного творчества. Мы освящаем воду, елей и даже пчел, но освящаем их не самих по себе, а чтобы использовать их для человеческих нужд. В каком-то смысле мы освящаем не воду, а наше пользование водой. Даже Евхаристия не может служить ничем другим, кроме как пищей человеку. Поэтому Православию чужды западные догматы о пресуществлении и поклонении Святым Дарам вне евхаристической трапезы»011 .

И, наконец, на наш взгляд, самое важное обвинение прот. В. Асмуса против Н. Д. Успенского состоит в том, что «оставляя свою стихию, литургику, он обратился к богословскому осмыслению Евхаристии и некритически воспринял учение о. Булгакова, на которого он прямо ссылается в своей „Анафоре“». Действительно, в своей работе профессор Успенский излагает мнение протоиерея С. Булгакова, который называл евхаристическое претворение хлеба и вина метафизическим, то есть таким, которое не доступно ни нашему чувственному восприятию, ни разуму, а только вере, такой вере, которая по апостолу Павлу, есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Это утверждение С. Булгаков обосновывает словами молитвы перед причащением: «Верую, Господи, и исповедую, ... яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя»012 . Подобным образом говорит и св. Кирилл Иерусалимский: «Со всей уверенностью будем причащаться сего и как Тела Христова, и как Крови Христовой, потому что под образом хлеба дается тебе Тело и под образом вина дается тебе Кровь, чтобы, причастившись Тела Христова и Крови Христовой, соделаться тебе сотелесником и единокровным Христу. Так делаемся мы Христоносцами, потому что Тело и Кровь Христовы сообщены нашим членам ... Посему взирай не просто как на хлеб и как на вино, потому что, по Владычнему изречению, они Тело и Кровь Христовы. Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера (курсив мой — А. В.) ... Не по вкусу суди о вещи, но верой удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовых»013 .

Кроме того, следует отметить, что для доказательства правоты своих богословских воззрений на Таинство Евхаристии Н. Д. Успенский ссылается не на одного только прот. С. Булгакова, но и на архиепископа Дюссельдорфского Алексия, епископа Макариопольского Николая, ректора Софийской Духовной Академии, а также на профессора Н. Н. Глубоковского. Мнение последнего представляется наиболее важным, так как Н. Н. Глубоковский был одним из ярких представителей дореволюционной школы русского богословия, выпускником МДА 1889 года, и, следовательно, должен был быть знаком с полемикой С. Хомякова и священника П. Флоренского вокруг термина «пресуществление», о которой упоминает прот. В. Асмус.

Н. Д. Успенский был скрупулезным и принципиальным ученым исследователем, глубоко укорененным в православном церковном предании, продолжателем традиций школы «русского Гоара» — А. А. Дмитриевского. Митрополит Никодим (Ротов), который хорошо знал о научном потенциале и деловых качествах Николая Дмитриевича, весьма выразительно говорил о многогранности его трудов: «Опыт показал, что ему можно поручать разработку любой темы, имеющей отношение не только к литургике, но и к любому богословскому предмету», потому что ему присущи богатая эрудиция, широта взглядов и неизменная верность лучшим традициям православной богословской науки014 . Его исследование «Анафора (опыт историко-литургического анализа)», перед публикацией в 1975 году предварительно рассматривалось редколлегией «Богословских трудов» и было принято к печати015 . Поэтому было бы большой смелостью утверждать, что Н. Д. Успенский мог некритически усвоить взгляды прот. С. Булгакова, зная о том, что они противоречат учению Православной Церкви.

Разбор богословских взглядов Н. Д. Успенского прот. В. Асмус заканчивает следующим утверждением: «Выступление Успенского не осталось безответным. Диакон Андрей Юрченко адресовал Священноначалию встревоженное послание. Святейший Патриарх Пимен поручил МДА высказаться по поднятому вопросу, и Академия, в лице профессора В. Д. Сарычева, подтвердила православие традиционного учения нашей Церкви о Евхаристии и неправославие понимания Евхаристии, предложенного ленинградским профессором. Этим эпизод был исчерпан, церковное учение осталось непоколебленным, хотя, по условиям времени, возникшая полемика не вылилась на страницы церковной печати. Как-никак, это была эра безгласия». Действительно, примерно через год после публикации «Анафоры» в Богословских трудах (1975 год) появились один за другим два неофициальных отзыва с обвинением автора, будто он придерживается ошибочного мнения «о сосуществовании ... в таинстве алтаря хлеба и Тела Христова, вина и Крови Его». В отзывах также утверждалось, что автор высказывает мысль о неполноте присутствия Христа в Таинстве Евхаристии. В своем пространном ответе Н. Д. Успенский опровергает эти обвинения, приводя аргументы из творений свв. отцов Иринея Лионского, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Иоанна Дамаскина, папы Геласия I, а также используя труды профессоров Н. Н. Глубоковского, Н. Малицкого, еп. Макариопольского Николая, прот. С. Булгакова и др.016

Заслуга Н. Д. Успенского перед отечественным богословием состоит, прежде всего, в том, что он сумел сохранить лучшие традиции русской литургической науки в годину тяжких испытаний, выпавших на долю Русской Православной Церкви в XX веке. Николай Дмитриевич всегда оставался сторонником применения принципов и методов исторической литургики, ярким представителем которой был его прославленный учитель А. А. Дмитриевский. Об этом свидетельствует огромное научное наследие Н. Д. Успенского, включающее не только его капитальные исследования, но и многочисленные доклады, статьи, очерки, отзывы и другие произведения, опубликованные в отечественной и зарубежной печати. Все эти многочисленные плоды научной деятельности Николая Дмитриевича убедительно свидетельствуют о том, что его верность святоотеческой традиции должна служить, скорее, образцом для подражания, чем являться предметом критики.

 


& vbCrLf &
001 Успенский Н.Д. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений. "Сардоникс", 2004. С. 12.
002 См. Феофилакта, архиепископа Болгарскаго предисловие, еже от Матфея святаго Евангелия в богослужебном Евангелии. Ср. Аверкий (Таушев), еп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Часть первая: Четвероевангелие. М. Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1995. С. 34-35.
003 Успенский Н. Д. Цит. соч. С. 9.
004 Там же. С. 14.
005 Там же. С. 18.
006 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод проф. Бронзова. СПб., 1984. С. 218-226. Цит. по Успенский Н. Д. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений. "Сардоникс", 2004. С. 21.
007 Успенский Н. Д. Цит. соч. С. 21.
008 Там же. С. 20.
009 Книга правил святых апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных, и святых отец. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. С. 5.
010 Мейендорф И., прот. Св. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви и современном богословии. // Православие в современном мире. М.: Путь, 1997. С. 166.
011 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Фонд "Христианская жизнь", Клин, 2001. С. 413-414.
012 Успенский Н. Д. Цит. соч. С. 26. Ср. Булгаков С. Евхаристический догмат. // Путь, № 20-21 (1930). С. 6.
013 Кирилл Иерусалимский, св. Тайноводственные слова. IV, 3, 6.
014 Никодим (Ротов), митр. Благословенный юбилей. БТ № 13. М., 1975. С. 6.
015 См. Богословские труды № 13. М., 1975. С. 40-147.
016 См. Успенский Н. Д., засл. проф. Отзыв на "Сравнительно-богословский анализ" статьи "Анафора", датированный 20 февраля 1977 г. (28 стр. машинописи). Цит. по Стойков В, засл. проф. прот. Актовая речь, посвященная памяти заслуженного профессора СПбДА Н. Д. Успенского (к 100-летиюсо дня его рождения). // Христианское чтение. № 19. СПб., 2000. П. 21.
«Око церковное» — литургическая библиотека, 2000—2005
Редактор: editor@liturgica.ru

Каталог Православное Христианство.Ру Rambler's Top100